Carlos Reynoso
Parecería que hemos alcanzando uno de esos momentos moliereanos demasiado familiares en la vida académica en los que un movimiento que parece radical dentro de los términos de un paradigma es equivalente a la prosa que todos los demás fuera del paradigma han estado hablando desde siempre (aunque ahora se hace con un acento francés).
Steve Fuller (2000:8).
El perspectivismo amerindio sobrevino y evolucionó tan rápido que muchos de mis colegas sienten que apenas se distrajeron un instante y que al volver a mirar en torno percibieron que toda la antropología latinoamericana había cambiado y que todo el mundo estaba en guerra por variancias interpretativas tan grotescas, por tópicos de relevancia tan exigua y por relecturas enésimas de autores tan gastados por los años que toda la circunstancia se tornaba hasta difícil de creer. Algunos colaboradores míos en la investigación y en la docencia, a quienes tal vez impulsé demasiado a que concentraran el foco en cuestiones metodológicas muy demandantes, encuentran casi inconcebible que en tan poco tiempo (en menos de veinte años) haya llegado a coagular un máquina discursiva de semejante facundia, de fundamentación tan precaria y de tan exorbitante poder de persuación.
Desentrañar el origen exacto del perspectivismo, sintetizar sus lineamientos y evaluar su aporte es un trabajo enredado porque (como habrá de verse) los autores se citan recíprocamente, copian y pegan, se realimentan, descontextualizan y filtran todo texto que tocan, enmascaran sus voces propias tras de un canon de discursividad impersonal, reparten premios y castigos discordantes, glorifican o domestican fuentes de inspiración que difieren cada vez que historizan sus propias trayectorias, cultivan las más hondas contradicciones, adoptan niveles de abstracción tan altos que todo lo que miran deviene parecido, atribuyen etnocentrismo, modernismo o derechismo a quienes piensan distinto, invisibilizan todo lo que guarde relación con procesos de cambio, resucitan autores y conceptos en desuso que se han demostrado problemáticos (shamanismo, animismo, participación), vuelven a llamar o aceptan que se llame “primitivos”, “fósiles”, “bárbaros” o “salvajes” a los pueblos originarios, desatienden todo aspecto de la vida y la sociedad que no implique el mentís de dicotomías más presuntas que reales, agrupan prácticas diversas en categorías uniformes, aguijonean a sus discípulos para que adopten repertorios conceptuales rebuscados que no están asociados a ninguna metodología, importan conceptos de matemática cruda que no sirven para lo que se requiere, atribuyen a la ciencia, a occidente o a quien se ponga a tiro ideologías que nadie sustentó o que no han sido exactamente como se las describe, desconocen o desprecian campos enteros del trabajo científico en general y de la antropología en particular, reducen la conciencia, la cognición y el pensamiento a la invención mitológica, trivializan o sobrevaloran los méritos que encuentran en los pocos antropólogos extrapartidarios de cuya imaginación y de cuyo respaldo dependen (Pierre Clastres, Tim Ingold, Roy Wagner, Marshall Sahlins, Anthony Seeger, Marilyn Strathern y por supuesto Claude Lévi-Strauss) y les atribuyen una y otra vez ideas que no están ahí cuando se lo corrobora o que mutan de sentido o cambian de acento cuando se las contempla en su contexto real. Lejos estamos de una teoría de excelencia; atribuyo al perspectivismo, como sus logros culminantes, la visión de conjunto más insustancial del estado de la teoría y el método en la disciplina (cf. pág. 38), la más fea definición que conozco del pensamiento indígena (cf. pág. 42), la concepción más bizarra e ingenua de la idea de objeto fractal (cf. pág. 125) y la implementación más snob y descaminada jamás llevada a cabo del concepto riemanniano-deleuziano de multiplicidad (cf. pág. 169 y ss.).
Según la narración clásica de Eduardo Viveiros de Castro, fundador indiscutido del movi-miento, el perspectivismo se inspiró en la idea de “cualidad perspectiva” del sueco Kaj Århem (1990) o en la “relatividad perspectiva” del lamentado Andrew Gray (1996). Mucho más tarde, sin embargo, Viveiros asegurará que él tomó prestado el rótulo del vocabulario filosófico moderno, pero por más que la suma de pequeñas inexactitudes como éstas con el tiempo se torne sintomática y hasta congénita, dejemos por ahora de lado esta pillería menor (cf. Viveiros 2013: 6, 84). Olvidemos también que en otro lado Viveiros (2012: 84) afirma que los inspiradores artículos de Descola (1992; 1996) sobre el “animismo” amerindio fueron una de las causas próximas de su interés por el perspectivismo, mientras que Descola (2012: 411) dice de un ensayo de Viveiros (1996b) que sus propias “consideraciones sobre la epistemología animista deben mucho a los caminos abiertos por ese artículo”. Tanto anacronismo y tanta simetría en las fórmulas de agradecimiento suenan menos a gestos sinceros de gratitud o a convergencias estratégicas que a tácticas ansiosas de coordinación de coartadas, tal como lo testifican las descarnadas críticas de Viveiros a Descola en esos momentos en que sostener la integridad de la teoría se comprueba perjudicial para el propio interés. Pero concentrémonos más bien en las definiciones fundamentales elaboradas por Århem:
[E]l texto ilustra otro rasgo característico de la visión del mundo Makuna que, por la carencia de un mejor término, la llamo cualidad perspectiva. Por una visión del mundo “perspectiva” me refiero a aquella que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones como: “lo que para nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que para ellos aparece.... para nosotros es...”.
Son ejemplos del texto las afirmaciones acerca de los buitres y las dantas: para los buitres los cuerpos podridos y llenos de gusanos son ríos llenos de peces; lo que los buitres ven como peces, nosotros vemos como gusanos; para nosotros parece que las dantas beben agua, pero para ellos es chicha o jugos de frutos en cosecha; lo que para nosotros parecen salados lodosos, para las dantas es una hermosa y gran maloca pintada...
Tal visión del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es así mismo válida y verdadera, y donde existe la capacidad para ver el mundo desde el punto de vista de una clase de seres diferentes a la que uno pertenece, es, de hecho, fuente y manifestación de poder místico (como en el caso del chamán), de un hombre necesariamente “descentrado”; el punto de vista del hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista. Una visión-del-mundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada. La humanidad está situada al lado de una variedad de otras clases de seres vivientes igualmente importantes y valorados.
Creo que este rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-cosmologías de la región amazónica.
La visión del mundo Makuna es transformacional y perspectiva. Es transformacional en cuanto el cosmos es visto como constituido por una serie de formas de mundo separadas, todas las cuales parecen ser transformaciones de uno a otro. Diferentes clases de seres vivientes son “gente” vestida con distintas “pieles”; su ser interno puede tomar variadas formas externas; una clase de ser, fácilmente se convierte en otro. Y es perspectiva en cuanto el mundo es percibido desde el punto de vista de diferentes clases de seres vivientes que lo habitan; no existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias.
Una concepción humanamente centrada de la realidad es una entre muchas, todas las cuales son reconocidas por gente sabia.
En esta cosmología la disyunción radical –tan característica del pensamiento occidental– entre naturaleza y cultura, hombres y animales, se disuelve. Hombres y animales están íntimamente relacionados por analogía, esencia ancestral y espiritual. Los hombres y los animales son miembros de una sociedad cósmica en la que su interacción está regulada por las mismas reglas y principios que regulan la interacción entre gente y sociedad humana. En últimas, todos los seres vivientes son “gente” porque comparten al interior de los poderes primordiales de la creación y la vida
(Århem 1990).
Casi todo lo esencial está en estos cuatro párrafos; los perspectivistas ulteriores no harán mucho más que añadir bordaduras, referencias a un dualismo estructuralista más o menos real y a un dualismo científico más bien ficticio, y una dosis de ilustraciones de casos que a ellos puede parecerle abrumadora pero que a la escala de sus ambiciones teóricas (y de las seis mil o más culturas existentes) nada implica mientras no se consigne y no se valide un número de ejemplares verdaderamente significativo.
Tal como lo había plasmado Århem, los grados de libertad del modelo definen un alcance corto y una diversidad acotada. De hecho, cuando Viveiros retoma estas ideas no le es posible modificarlas mucho. Componiendo una retórica de eufemismos, evasivas y coincidencias (y olvidándose de su presunta familiaridad con el vocabulario filosófico “moderno”, que va de Leibniz a Nietzsche), Viveiros concede la precedencia a Århem admitiendo que “algunos trabajos, como por ejemplo los de Kaj Århem sobre la cosmología makuna, habían anticipado aspectos cruciales del concepto, algo que nos dimos cuenta [con Tânia Stol-ze Lima] recién cuando nuestra labor analítica estaba a medio camino” (Viveiros 2013: 89).
El párrafo que sigue es probablemente lo más sustancial que Viveiros agrega a lo que proponía Århem:
[S]e trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son irreductibles (como mostró Lima 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente de relativismo con el que a primera vista parece relacionarse, pues se disponen, justamente, de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y universalismo. Esta resistencia del perspectivismo amerindio a los términos de nuestros debates epistemológicos pone en entredicho la solidez y posibilidad de extrapolación de las divisiones ontológicas que los sustentan. En particular, como muchos antropólogos ya han concluido (aunque por otros motivos), la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa (Viveiros 2004 [1996]: 37 ).
Sólo un craso desinterés por la historia de la filosofía o un afán de confundir las cosas puede explicar que se haya escogido el nombre de perspectivismo para calificar una estrategia que no llega a ser plenamente ni un método ni un marco teórico y cuya denotación es tan inestable que no siempre queda claro si define una postura propia “tomada en préstamo del vocabulario filosófico moderno” o cierta forma de “pensamiento salvaje”, “una teoría indígena” característica de la alteridad (Viveiros 2013: 6, 84 vs 1998: 470). Una alteridad que, dependiendo del humor del momento, a veces coincide con lo Amazónico, otras con lo Amerindio, otras con la Ecumene (Occidente por lo común excluido).
Ni que decir tiene que a la luz del progresismo softcore que se ha constituido en norma en la era posmoderna el nombre escogido tampoco es el adecuado, puesto que (si la palabra significa lo que aparenta) una antropología cabalmente perspectivista debería pensar en formas de etnografía experimental que no sigan promoviendo el tratamiento monológico del objeto, que concedan la palabra al Otro, que se abran a la polifonía y a la heteroglosia, que en lugar de perpetuar terminologías décimonónicas que insisten con el “animismo”, el “shamanismo” y la “participación” introduzcan las categorías conceptuales nativas que hagan falta, y que también desactiven las tácticas autoritarias que reproducen la asimetría autoral en el proceso de la escritura etnográfica, la publicación de los resultados y el cobro de los derechos de autor. Todo esto puede sonar demasiado midwestern, prosaico y provinciano para la autoimagen europeizante que alientan los viejos y los nuevos perspectivistas, pero nos guste o no (y a mí no me deslumbran) estas premisas han constituido la columna vertebral de la corriente antropológica global más poderosa de treinta años a esta parte y dista de ser sensato que se le siga respondiendo con la displicencia o los one-liners con que hasta hoy el perspectivismo las confronta. Por algo es que los perspectivistas nunca se expiden sobre la antropología crítica o dialéctica de los 60s, la etnografía experimental posmoderna y el poscolonialismo, en contraste con los cuales las prácticas unilaterales, inexplícitas y altamente irreflexivas que ellos implementan en el ámbito que va desde el trabajo de campo hasta la elaboración de la etnografía quedarían demasiado en evidencia. A pesar de sus pretensiones de igualitarismo rizomático y de su proyecto explícito de una antropología “simétrica”, “chata” y “horizontal”, es alta-mente improbable que los perspectivistas acojan o promuevan lecturas en la línea de Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1969), “The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthropology” de Dennis Tedlock (1979), “¿Puede el subalterno hablar?” de Gayatri Chakravorty Spivak (1988), “Las etnografías como textos” de George Marcus y Dick Cushman (1991) o “Sobre la autoridad etnográfica” de James Clifford (1991).
A la hora del balance, advertimos que las dos antropologías pos-estructuralistas, la yanqui y la perspectivista franco-brasilera, están partidas al medio mucho más hondamente de lo que jamás estuvieron (digamos) el materialismo cultural y la hermenéutica de Geertz, o las etnografías boasianas y la etnología transcultural de Yale: estas alternativas teóricas, por lo menos, admitían la existencia de sus contrincantes y producían materiales de discordia harto más duraderos y fecundos que sus literaturas fundacionales, rutinariamente monológicas y no confrontativas.
Con los dos pos-estructuralismos no pasa nada de eso: entre interpretaciones discrepantes de una fuente de ideas no demasiado caudalosa, y por razones que otros querrán desenredar, ni ha habido discusión posible ni hay ni componenda imaginable. Cuando afirmé más arriba que el perspectivismo no llegaba a ser una teoría quise decir exactamente eso; incluso en las formas más laxas de la antropología contemporánea, lo usual es que lo que hace las veces de teoría despliegue al menos un operador específico que ocupa un lugar de relevancia en su almacén conceptual y en torno del cual gira una parte importante de una metodología orientada a producir algún educto más allá del registro selectivo de los datos. El operador específico del estructuralismo lévistraussiano es la noción de estructura basada en oposiciones binarias, el de la antropología cognitiva de los sesentas el análisis componencial de los dominios semánticos, el del geertzianismo la hermenéutica orientada a la descripción densa y la inferencia clínica, el de la antropología evolucionaria la selección natural como modelo y mecanismo de cambio, el de la teoría de la práctica el habitus y el campo, y así el resto.
Este protocolo, al cual el perspectivismo no se atiene, no será lo mejor del mundo pero es lo que permite al menos comparar un “ismo” con otros y escoger el que mejor se acomoda a cada problema que uno encuentra. Ahora bien, no todo el mundo estará de acuerdo en llamar teoría a un conjunto politético de supuestos y consignas que sirven de heurística a una narrativa que ni siquiera procura coagular en una forma estable (v. gr. Descola y Viveiros 2009; Latour 2009).
Aunque hay un amplio rango de definiciones admisibles, no se espera de una teoría que sea sólo un abanico más bien estrecho de tópicos de conversación o una manera de sesgar, uniformizar o acentuar descripciones atinentes a una región acotada del mundo, que es lo que en el mejor escenario el perspectivismo del primer tipo ha terminado siendo en los días que corren. Tampoco se concibe que una teoría no se preocupe por entregar aunque más no sea una semblanza sucinta de los métodos de los que dispone para modelar la realidad, elicitar sus datos, probar sus hipótesis, replicar sus hallazgos y ofrecer, al menos, un caso de uso, a fin de que el legado metodológico de la doctrina no se limite a la posibilidad de reproducir un estilo de escritura y un vocabulario peculiar.
Hasta Clifford Geertz (1987a), quien nunca fue un dechado de cientificismo, se abstuvo de presentar su teoría en sociedad hasta tener productizados su “Thick description” y su “Deep play”. A mi juicio el primer perspectivismo habría sido útil si se hubiera presentado como hipótesis de trabajo en procura de una mejor organización de un determinado campo de intereses en una región más o menos extensa de América del Sur. El problema surge cuando a fines de la década pasada comienza a soñarse a sí mismo como la estrategia opuesta por antonomasia a los paradigmas dominantes de Occidente, adoptando una pauta categorial que al principio no pasa de ser una nomenclatura característicamente démodé, pero que poco a poco se envalentona y demanda la rendición incondicional de toda otra alternativa. Al impulso de esa metamorfosis, puntuada por la incorporación gradual de un puñado de pioneros, genios incomprendidos y socios eméritos, el perspectivismo se deja caer en vanidades de Gran Teoría (si es que no de Paradigma), sin que le preocupe mucho que su fundamentación teórica no guarde congruencia con estas pretensiones y que haya quedado una plétora de requisitos formales sin cumplir.
Mucho más que todo esto me preocupa que el perspectivismo ni siquiera haya elaborado razonablemente la elección del nombre que escogió para su lanzamiento. Sea lo que fuere lo que él denomina, el caso es que el nombre del perspectivismo no estaba vacante; por el contrario, rebautiza una postura que muchos filósofos modernos o contemporáneos han hecho suya, que siguen manteniendo todavía y en la que los autores del perspectivismo antropológico, casi siempre enclaustrados en un número bastante estrecho de disciplinas, no demuestran estar dispuestos a incursionar. Ni por un momento compraré la idea de que las nuevas celebridades de la antropología perpetraron ese desacierto a propósito, como ardid intencionado o con un dejo irónico. Sólo unos cuantos años después de instalada la moda del perspectivismo antropológico sus ideó -sigue-
El párrafo que sigue es probablemente lo más sustancial que Viveiros agrega a lo que proponía Århem:
[S]e trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son irreductibles (como mostró Lima 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente de relativismo con el que a primera vista parece relacionarse, pues se disponen, justamente, de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y universalismo. Esta resistencia del perspectivismo amerindio a los términos de nuestros debates epistemológicos pone en entredicho la solidez y posibilidad de extrapolación de las divisiones ontológicas que los sustentan. En particular, como muchos antropólogos ya han concluido (aunque por otros motivos), la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa (Viveiros 2004 [1996]: 37 ).
Sólo un craso desinterés por la historia de la filosofía o un afán de confundir las cosas puede explicar que se haya escogido el nombre de perspectivismo para calificar una estrategia que no llega a ser plenamente ni un método ni un marco teórico y cuya denotación es tan inestable que no siempre queda claro si define una postura propia “tomada en préstamo del vocabulario filosófico moderno” o cierta forma de “pensamiento salvaje”, “una teoría indígena” característica de la alteridad (Viveiros 2013: 6, 84 vs 1998: 470). Una alteridad que, dependiendo del humor del momento, a veces coincide con lo Amazónico, otras con lo Amerindio, otras con la Ecumene (Occidente por lo común excluido).
Ni que decir tiene que a la luz del progresismo softcore que se ha constituido en norma en la era posmoderna el nombre escogido tampoco es el adecuado, puesto que (si la palabra significa lo que aparenta) una antropología cabalmente perspectivista debería pensar en formas de etnografía experimental que no sigan promoviendo el tratamiento monológico del objeto, que concedan la palabra al Otro, que se abran a la polifonía y a la heteroglosia, que en lugar de perpetuar terminologías décimonónicas que insisten con el “animismo”, el “shamanismo” y la “participación” introduzcan las categorías conceptuales nativas que hagan falta, y que también desactiven las tácticas autoritarias que reproducen la asimetría autoral en el proceso de la escritura etnográfica, la publicación de los resultados y el cobro de los derechos de autor. Todo esto puede sonar demasiado midwestern, prosaico y provinciano para la autoimagen europeizante que alientan los viejos y los nuevos perspectivistas, pero nos guste o no (y a mí no me deslumbran) estas premisas han constituido la columna vertebral de la corriente antropológica global más poderosa de treinta años a esta parte y dista de ser sensato que se le siga respondiendo con la displicencia o los one-liners con que hasta hoy el perspectivismo las confronta. Por algo es que los perspectivistas nunca se expiden sobre la antropología crítica o dialéctica de los 60s, la etnografía experimental posmoderna y el poscolonialismo, en contraste con los cuales las prácticas unilaterales, inexplícitas y altamente irreflexivas que ellos implementan en el ámbito que va desde el trabajo de campo hasta la elaboración de la etnografía quedarían demasiado en evidencia. A pesar de sus pretensiones de igualitarismo rizomático y de su proyecto explícito de una antropología “simétrica”, “chata” y “horizontal”, es alta-mente improbable que los perspectivistas acojan o promuevan lecturas en la línea de Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1969), “The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthropology” de Dennis Tedlock (1979), “¿Puede el subalterno hablar?” de Gayatri Chakravorty Spivak (1988), “Las etnografías como textos” de George Marcus y Dick Cushman (1991) o “Sobre la autoridad etnográfica” de James Clifford (1991).
A la hora del balance, advertimos que las dos antropologías pos-estructuralistas, la yanqui y la perspectivista franco-brasilera, están partidas al medio mucho más hondamente de lo que jamás estuvieron (digamos) el materialismo cultural y la hermenéutica de Geertz, o las etnografías boasianas y la etnología transcultural de Yale: estas alternativas teóricas, por lo menos, admitían la existencia de sus contrincantes y producían materiales de discordia harto más duraderos y fecundos que sus literaturas fundacionales, rutinariamente monológicas y no confrontativas.
Con los dos pos-estructuralismos no pasa nada de eso: entre interpretaciones discrepantes de una fuente de ideas no demasiado caudalosa, y por razones que otros querrán desenredar, ni ha habido discusión posible ni hay ni componenda imaginable. Cuando afirmé más arriba que el perspectivismo no llegaba a ser una teoría quise decir exactamente eso; incluso en las formas más laxas de la antropología contemporánea, lo usual es que lo que hace las veces de teoría despliegue al menos un operador específico que ocupa un lugar de relevancia en su almacén conceptual y en torno del cual gira una parte importante de una metodología orientada a producir algún educto más allá del registro selectivo de los datos. El operador específico del estructuralismo lévistraussiano es la noción de estructura basada en oposiciones binarias, el de la antropología cognitiva de los sesentas el análisis componencial de los dominios semánticos, el del geertzianismo la hermenéutica orientada a la descripción densa y la inferencia clínica, el de la antropología evolucionaria la selección natural como modelo y mecanismo de cambio, el de la teoría de la práctica el habitus y el campo, y así el resto.
Este protocolo, al cual el perspectivismo no se atiene, no será lo mejor del mundo pero es lo que permite al menos comparar un “ismo” con otros y escoger el que mejor se acomoda a cada problema que uno encuentra. Ahora bien, no todo el mundo estará de acuerdo en llamar teoría a un conjunto politético de supuestos y consignas que sirven de heurística a una narrativa que ni siquiera procura coagular en una forma estable (v. gr. Descola y Viveiros 2009; Latour 2009).
Aunque hay un amplio rango de definiciones admisibles, no se espera de una teoría que sea sólo un abanico más bien estrecho de tópicos de conversación o una manera de sesgar, uniformizar o acentuar descripciones atinentes a una región acotada del mundo, que es lo que en el mejor escenario el perspectivismo del primer tipo ha terminado siendo en los días que corren. Tampoco se concibe que una teoría no se preocupe por entregar aunque más no sea una semblanza sucinta de los métodos de los que dispone para modelar la realidad, elicitar sus datos, probar sus hipótesis, replicar sus hallazgos y ofrecer, al menos, un caso de uso, a fin de que el legado metodológico de la doctrina no se limite a la posibilidad de reproducir un estilo de escritura y un vocabulario peculiar.
Hasta Clifford Geertz (1987a), quien nunca fue un dechado de cientificismo, se abstuvo de presentar su teoría en sociedad hasta tener productizados su “Thick description” y su “Deep play”. A mi juicio el primer perspectivismo habría sido útil si se hubiera presentado como hipótesis de trabajo en procura de una mejor organización de un determinado campo de intereses en una región más o menos extensa de América del Sur. El problema surge cuando a fines de la década pasada comienza a soñarse a sí mismo como la estrategia opuesta por antonomasia a los paradigmas dominantes de Occidente, adoptando una pauta categorial que al principio no pasa de ser una nomenclatura característicamente démodé, pero que poco a poco se envalentona y demanda la rendición incondicional de toda otra alternativa. Al impulso de esa metamorfosis, puntuada por la incorporación gradual de un puñado de pioneros, genios incomprendidos y socios eméritos, el perspectivismo se deja caer en vanidades de Gran Teoría (si es que no de Paradigma), sin que le preocupe mucho que su fundamentación teórica no guarde congruencia con estas pretensiones y que haya quedado una plétora de requisitos formales sin cumplir.
Mucho más que todo esto me preocupa que el perspectivismo ni siquiera haya elaborado razonablemente la elección del nombre que escogió para su lanzamiento. Sea lo que fuere lo que él denomina, el caso es que el nombre del perspectivismo no estaba vacante; por el contrario, rebautiza una postura que muchos filósofos modernos o contemporáneos han hecho suya, que siguen manteniendo todavía y en la que los autores del perspectivismo antropológico, casi siempre enclaustrados en un número bastante estrecho de disciplinas, no demuestran estar dispuestos a incursionar. Ni por un momento compraré la idea de que las nuevas celebridades de la antropología perpetraron ese desacierto a propósito, como ardid intencionado o con un dejo irónico. Sólo unos cuantos años después de instalada la moda del perspectivismo antropológico sus ideó -sigue-
